Tra le tante differenze – non sempre a nostro svantaggio – che si possono trovare tra l’Italia e gli Usa c’è quella che se nasci in America sei americano e se nasci da noi questo non basta. A meno che non siano italiani i tuoi genitori. E poi c’è tutto il resto: i ricongiungimenti familiari sempre più ardui, i tanti soldi necessari per il rinnovo del permesso di soggiorno (sempre più difficile da ottenere e per periodi brevi e frammentati), il reato d’immigrazione clandestina, il tetto per gli alunni stranieri nelle classi, fino alle proposte più agghiaccianti: quella, ad esempio, di un tale signore della Lega Nord, di non corrispondere il pagamento della cassa integrazione ai lavoratori stranieri. Sono esempi, questi, di quello che si potrebbe definire “diritto ostile”; un diritto, cioè, che non ottempera a una delle ragioni fondanti della propria necessità, che è quella di regolare in maniera giusta, equilibrata e tollerante il rapporto tra persone che “abitano” uno stesso spazio; di aiutarle a stare insieme nel reciproco rispetto dei propri diritti e doveri. Della necessità – nei tempi grami delle “cacce” di Rosarno – di un diritto fraterno, universale e non costretto in un’epoca di globalizzazione e mescolanze nei limiti angusti delle razze e delle etnie abbiamo parlato con Eligio Resta, che insegna Filosofia del diritto a Roma Tre, e la cui ultima fatica, uscita per Laterza nel 2009, s’intitola evocativamente Le regole della fiducia. Nel 2005 Resta ha, appunto, pubblicato un volume il cui titolo – Diritto fraterno – offre lo spunto per questa conversazione. “Il diritto fraterno – spiega il professore – mette in campo tutte le grandi questioni che la modernità è andata definendo; e come tutte le grandi questioni tocca nodi cruciali che si sono posti ma non sempre sono stati risolti. Tra questi vi è la dimensione cosmopolita del diritto che mette in discussione profondamente il modello dei diritti chiusi nello spazio ristretto dello Stato nazione. I diritti che si universalizzano, ma che si riconoscono e circolano soltanto dentro i confini territoriali dello Stato nazione, sono una contraddizione logica”.

Uno dei concetti chiave dell’universalismo della Rivoluzione francese era quello della “fraternità”. Tuttavia questa è stata la meno fortunata delle sue tre celebri parole-simbolo. Oggi in epoca di globalismo e di necessaria convivenza di etnie e culture diverse ci sarebbe un gran bisogno di diritto fraterno, eppure questo non accade, assistiamo impotenti soprattutto in Italia al fatto che la legge venga impugnata come una clava per spaventare minoranze, “diversi”, immigrati. Quali considerazioni le suggerisce questa riflessione?

Allora, con l’Illuminismo, la fraternità si poneva come il cemento di una comunità umana universale e quella sua dimensione ritorna oggi, in questo difficile presente, tanto più forte e necessaria quanto più lo spazio “planetario” diventa scenario quotidiano. Immigrazioni, beni comuni dell’umanità come il clima o il patrimonio genetico pongono costantemente in revoca diritti confinati dentro il vestito stretto dello Stato-nazione. Del resto quando ci si è trovati di fronte alla dimensione condivisa della pace (dopo la Seconda guerra mondiale) e si è sancito giuridicamente lo statuto dei diritti dell’uomo, proprio la fraternità è diventata il criterio normativo della comunità umana (art. 1 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo). Allora come oggi c’è bisogno di ripensare la condivisione: e cos’è la fraternità se non la vita (bios) condivisa? Non si può essere fratelli solo in casa propria e mai come oggi c’è bisogno di pensare a condivisioni della vita non strette in territori angusti e artificiali.

A quattro anni da quel suo libro e alla luce delle ultime scelte politiche in tema di immigrazione, ma anche più in generale di legalità, come declinerebbe di nuovo oggi la definizione di diritto fraterno?

La ringrazio di questa domanda. Il libro è stato pubblicato in prima edizione, poi ampliata, nel 2002 ed era
stato suggerito dalle vicende “teoriche” del concetto illuminista della fraternità. In particolare avevo ricostruito il
carattere bio-politico della fraternità che nella tradizione costituzionalistica non solo si affiancava a libertà e uguaglianza ma finiva per segnare la vera loro misura. Lo spazio della libertà e dell’uguaglianza è definito dalla fraternità. Essa, da valore fondante del costituzionalismo, non ha però avuto la fortuna delle altre due: ha finito per essere “rimossa” e ha avuto la sorte di una parente povera, di una cugina di campagna. se questo è avvenuto, è perché essa si poneva, allora e oggi, come il vero “contrattempo” rispetto a una politica della vita consegnata allo Stato-nazione (la fraternità “statale”). La mia diagnosi è che non è stata vincente non perché astratta, ma, al contrario, perché troppo concreta, troppo intrinseca a una vita che non può essere consegnata a spazi politici ristretti, dove si è fratelli all’interno e nemici o rivali all’esterno. Dunque le domande poste allora rimangono attuali, irrisolte, ma sempre più urgenti oggi.

Uno dei temi centrali oggi per la realizzazione concreta di un diritto davvero fraterno e accogliente è quello della cittadinanza. L’Italia è tra i paesi che richiedono più anni (dieci) per la sua acquisizione, e recenti provvedimenti come la legge Bossi-Fini o il pacchetto sicurezza disseminano questo percorso di ostacoli sempre più marcati: aggravi pecuniari (200 euro per la sola richiesta), restringimento dei criteri per l’ottenimento della cittadinanza per matrimonio, riduzione temporale e precarizzazione dei permessi di soggiorno. Non si manifesta proprio in queste cose il carattere ostile e dissuasivo della legge?

Proprio la cittadinanza è stata l’effetto e la ricaduta di quelle idee di diritti che circolano all’interno dello Stato
nazione. Senza mezzi termini definisco la cittadinanza come una categoria regressiva e non emancipativa, come si è sempre pensato e detto. Si pensi alla condizione minima dei diritti civili e politici, oltre che sociali (che costituiscono il paniere della cittadinanza): siamo davvero convinti che gli uguali sono quelli che nascono dentro un territorio (il “nostro”) e disuguali gli altri? O che agli altri debbano essere riconosciuti diritti solo a patto che ci sia il riconoscimento “reciproco” degli Stati? Siamo ancora convinti che a chi non è nato nel nostro territorio si possa, e solo a determinate condizioni, “concedere” uguaglianza? La vita che i diritti mettono in forma non è a disposizione dei “parlanti”. Per questo dopo Il diritto fraterno ho pubblicato (nel 2008) Diritto vivente. Sappiamo tutti che riconoscere o meno diritti (e conseguenti doveri) significa incidere in maniera pesante sulla vita (il vecchio “lasciar vivere e far morire” o il “far vivere e lasciar morire”). La fraternità nascondeva l’idea dello spazio e la forma della comunità politica. Dunque ogni legge che limiti il riconoscimento della libertà e dell’uguaglianza (in nome di una malintesa cittadinanza) è pre-moderna. Vi è qualcosa di “incestuoso” nell’idea degli spazi chiusi. Del resto ogni intervento sulla “sicurezza” non fa che rafforzare il codice dell’inimicizia che non è né fraterno né inclusivo.

L’acquisizione della cittadinanza è stata comunque l’elemento inclusivo per eccellenza nell’accoglienza di chi viene da fuori, basti pensare all’uso che della concessione della stessa faceva l’antica Roma. Come crede vada ridisegnato oggi un moderno concetto di inclusione in un contesto sempre più “mescolato” come quello attuale e, molto prevedibilmente, futuro?

Chi continua ad essere legato al paradigma della cittadinanza deve paradossalmente pensare a una cittadinanza planetaria che è, nel migliore dei casi, una tautologia inutile e fuorviante. Il codice linguistico della cittadinanza è quello che include, mentre esclude, che include perché esclude; ha sempre bisogno di confini. Così una cittadinanza planetaria avrà sempre bisogno di esclusioni (gli altri esseri viventi, le generazioni future ecc.). Le esperienze del passato ci aiutano a capire e persino quella grande esperienza del mondo romano che allargava i diritti alle “genti” (iura gentium) aveva bisogno di distinguere tra i diritti dei cittadini romani e quelli appartenenti al genere umano. Un passo di Cicerone del De Officiis non aveva mancato di indicarne il paradosso: “qui umani generis…”, cioè coloro che dividono il genere umano… in due categorie tradiscono l’idea dell’umanità. Non è questo che accade quando si arriva a pensare i “crimini contro l’umanità” come se i crimini contro l’umanità fossero commessi da extraterrestri? Il problema è proprio lì: quella comunità genera il problema e
la sua soluzione. Per questo bisogna ripartire da un minimo di dimensione condivisa.

Proviamo per un attimo a mettere da parte la sua critica all’idea stessa di cittadinanza. Quando si parla
di quest’ultima – in genere – si pensa prioritariamente ai diritti politici della persona. Nel caso degli immigrati si tratterebbe del diritto di voto. Ma si può esaurire, secondo lei, il concetto pieno di inclusione di una persona nella partecipazione politica? In altre parole che cosa può significare per un immigrato sentirsi cittadino in uno Stato che non è il suo e che inevitabilmente ha una storia e una cultura molto diverse da quelle del proprio paese d’origine? Non c’è il rischio che la cittadinanza – pur con tutti i limiti di questo concetto che lei ha descritto – venga intesa semplicemente come aderenza al sistema di regole vigenti nel paese di emigrazione?

Insisto. La storia della cittadinanza tradisce tutta la sua origine: viene da vicinus che indicava una prossimità tipica dei piccoli mondi. In termini di etica stabiliva regole di “vicinato” ispirate a una solidarietà “precaria” (così si chiamava la pratica del soccorso e dello scambio gratuito). Si accedeva ai vantaggi della solidarietà attraverso il conferimento di un “proprio” beneficio. Se la guardiamo da questo punto di vista ci pone il problema, che è quello dell’etica cosmopolitica (à la Kant), di chi sia il nostro prossimo. La Lega ci dice che è la nostra regione, il nostro “rione” (persino i poeti sono “rionali” o non sono), il nostro ambiguo ethnos. La storia dell’etica religiosa come la storia delle teorie politiche è stata un cammino continuo di emancipazione dall’idea miope dell’ethnos, della prossimità della porta accanto verso un’idea di chi condivide i destini in questo mondo (pensiamo al precetto dell’amare i nostri nemici). La fraternità, proprio attraverso i suoi anacronismi e i suoi paradossi, è ancora una sonda potente per misurare i nostri modelli di vita e le loro forme bio-politiche; è proprio il suo “contrattempo” che ci dà la misura dell’insensatezza delle nostre politiche.

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